كليه زندانيان سياسی را ازاد كنيد                                              حقوق مدني وازادی های سياسی و اجتماعی برای زنان، كارگران و اقليت های ملی و مذهبي                                                  مذهب امری خصوصی است. جدايی كامل دين از دولت                                               حق پوشش، مسافرت و طلاق براي زنان                                                تشكل، اعتصاب و سنديكا حق مسلم كارگران است
     

 

 حقوق بشر و دموكراسی برای ايران

 
     
  تماس با ما   پيوندها در باره ما زندانيان سياسي   اقليت ها   كودكان و جوانان  زنان    كارگري سياسی صفحه ا صلي

جنبش روشنفکرى و سوسیالیسم گونه‌ى سوم

   

 

 
   
ناصر کاخساز


مبحث «روشنفکری چیست و روشنفکر کیست» از داغ‌ترین بحث‌های اروپای دهه‌ شصت بود. طرح این بحث را روشنفکران مستقلِ از حزب کمونیست بیرون آمده،‌ و بویژه ژان پل سارتر باب کردند. سارتر مقوله‌ى روشنفکر را با مقوله‌ى کارگر مقایسه می‌کرد و تفاوت‌هاى آن‌ها را با آب و تاب بیان می‌کرد. او از این بحث، در قلمرو نظر، براى طرح فلسفه‌ى «اگزیستانسیالیسم»‌اش سود می‌جست، و در قلمرو کردار سیاسى، براى پاسخ دادن به شیفتگى‌اش به آزادی‌خواهى.

جنبش دانشجوئی اواخر دهه‌ی شصت، که تاثیر قابل توجهی بر فرهنگ سیاسی و دموکراتیک اروپای غربى بجای گذاشت، خاستگاه و بستر شکل‌گیرى جنبش روشنفکرى مستقل ونوین بود. حمایت روشنفکران برجسته‌ای مانند هانری لوفور، ژان پل سارتر، هاینریش بل و بسیاری دیگر، از این جنبش، استقلال عقلى نوینى را که در این جنبش وجود داشت، تئوریزه کرد. این روشنفکران به بررسی انتقادی از دگرگونی‌های اجتماعی و سیاسی اروپا و از جمله‌ جنبش دانشجوئى پرداختند و با نگرش خطی و ایدئولوژیک سوسیالیسم رسمى مخالفت کردند. بدینسان جنبش روشنفکرى نوینى شکل گرفت که:

۱- مستقل از قدرت سیاسى بود. یا دقیق‌تر بگوئیم موقعیت اپوزیسیونى داشت
۲- مستقل از مراکز و سرچشمه‌هاى ایدئولوژیک حاکم در کشورهاى سوسیالیستى بود و نسبت به آن نیز موقعیت اپوزیسیونى داشت.

ترکیب این دو ویژگى باهم، کاربردِ واژه و مفهوم «جنبش» را توجیه می‌کند. چرا که با این دو ویژگى جریان روشنفکرى موقعیت جنبشى، یعنى فراحزبى، پیدا کرد. و این نکته‌اى است که اگر در طرح بحث‌هاى روشنفکرى نادیده بماند، به اغتشاش نظرى می‌انجامد.

پس مفهوم روشنفکری در عمل اجتماعی تحول یافت و راه را برای مطرح شدن آزادی در کنار عدالت اجتماعی هموار کرد. اما تئوری طبقاتی، یعنى تئورى رسمى و حزبى، از انطباق با این تحول بازماند. در اروپا، روشنفکران حزبی، که به تحلیل‌های حزب گردن می‌نهادند، خصوصیت روشنفکری، یعنی برخورد انتقادی، یا بقول آل احمد «چون و چرا کنندگیِ» خود را از دست ‌دادند.

تجربه‌ی جنبش روشنفکریِ نیمه‌ی دوم قرن بیستم، تضاد بین دو مقوله ی تحزب و روشنفکری، یعنی تحزب و «چون و چرا کنندگی» را آشکار ساخت. با خروج بسیاری از روشنفکران از حزب کمونیست فرانسه، این حقیقت آشکارتر شد که هر روشنفکری که به تعهدات روشنفکری خود، یعنى به آزادى، وفادار بماند جایی در حزب ندارد.

بررسی تاریخ سوسیال دموکراسی آلمان درقرن نوزدهم نشان می‌دهد که مارکس، انگلس، کائوتسکی و دوستانشان، به نقش روشنفکران آگاهی داشتند. آنان جنبش روشنفکری را زادگاه سوسیالیسم می‌خواندند و جنبش‌های کارگری را بدون آن خودبخودی و عقب مانده می‌دانستند. تئوری طبقه‌ای در آن زمان، از تئوری طبقه‌ای در قرن بیستم، یعنی قرن لنین، پیشرفته‌تر و آزادیخواهانه‌تر بود. نمی‌توان مطلبی در باره‌ی جنبش روشنفکری و تاریخ آن نوشت و نقش این اندیشمندان را در آن نادیده گذاشت. رفاه نسبی و پیشرفت فرهنگىِ طبقه‌ی کارگرِ اروپا و گسترش نهادهای اجتماعی (سوسیال)، مدیون و مرهون جنبشِ کلاسیک روشنفکری و سوسیالیستی قرن نوزدهم است. اگر کلاسیک‌های قرن نوزده درقرن بیستم زنده می‌بودند، بىشک از احزاب کمونیست اخراج می‌شدند. آنان، در رابطه با جنبش دانشجوئی ۶۸، به بند تحلیل‌های کلیشه‌ای احزاب کمونیست نمی افتادند و برخورد آزاد را از دست نمی‌دادند. کلاسیک‌های قرن نوزده، تربیت شده‌ی احزاب کمونیست نبودند، بلکه برآمده از جوشش‌ اندیشه‌های ژرفِ فلسفی، هنری و ادبی‌ای بودند که قرن نوزدهم را به قرن پربار مبارزه برای آزادی و عدالت تبدیل کرد. یک فیلسوف لهستانیِ منتقد به مارکسیسم، پس از شکست کمونیسم در لهستان، گفت: کمونیسم، برعکس فاشیسم که تئوری بی‌فرهنگان بود، از خاستگاهی فرهیخته سر بر‌آورد.

در فرانسه، روشنگرانى چون یاران دیدرو، ولتر، روسو و مونتسکیو، رهبران واقعی جنبش روشنفکری بودند. در آلمان، این جنبش در وهله‌ی اول بر بستر روشنفکریِ دوران کانت (که دست‌آوردهای انقلاب فرانسه را، منهای خود انقلاب، برای آلمان آرزو می‌کرد؛ یعنی با نگاهی لیبرالی به مقوله‌ی روشنفکری و عقلانیت می‌نگریست) شکل گرفت. بعدها، یعنی در قرن نوزدهم، جنبش روشنفکریِ آلمان، زادگاه سوسیالیسم شد. و از این زمان، یعنی بطور مشخص پس از هگل، با جنبش چپ بستر یگانه‌ای پیدا کرد. حال آن که جنبش روشنفکریِ فرانسه، که با روشنگری نیرو گرفت، زادگاه لیبرالیسم شد. این البته زاده‌ی عقب ماندگی تحول اجتماعی در آلمان، نسبت به فرانسه نیز بود.

در میانه‌ى قرن نوزده، جریان‌هاى روشنفکرى دور هگل گرد آمدند. و هگلى‌هاى راست و چپ را شکل دادند که حامل دو ایدئولوژى مدرن مخالف با یکدیگر، بورژوازى و سوسیالیسم، بودند. راست‌ها به دولت موجود، و چپ‌ها به دولت فردا گرویدند. طرفداران دولت فردا، اپوزیسیونِ دولتِ موجود شدند و جنبش کلاسیک روشنفکرى، از آنان بوجود آمد. می‌گوئیم جنبش روشنفکرى، چرا که آنان ویژگى اپوزیسیونى داشتند. پس از کمون پاریس، این جنبش یک روند رشد منفى را پیمود و با لنینیسم به پایان خود رسید. جنبش کلاسیک روشنفکرى، با انقلاب اکتبر، دولت فردا را رها کرد و تابع دولت موجود شد؛ یعنى جنبش کلاسیکِ روشنفکرى، قربانى دیکتاتورى انقلابى شد. نگرش انقلابى، قلب جنبش کلاسیکِ روشنفکرى را، یعنی «چون و چرا کنندگى» او را، هدف گرفت و او را نابود کرد. تا نیم قرن بعد که جنبش مدرن روشنفکرى همانگونه که در بالا گفتیم شکل گرفت.

درست است که روشنفکران کلاسیک قرن نوزده از روشنفکران جنبش روشنگرى تنگ‌تر می‌اندیشیدند، اما زایش سوسیالیسم، چونان یک ایدئولوژى مدرن، دربرابر ایدئولوژى مدرنِ بورژوازى، بدون اولویت دادن به مبارزه‌ى طبقه‌اى در آن زمان ناممکن بود.

پس از جنبش ۶۸ ، فاصله‌ى میان جنبش روشنفکرى و جنبش روشنگرى، با شکل‌گیرى جنبش نوین روشنفکرى از میان رفت و تضاد جدیدى شکل گرفت که یک سوى آن روشنفکران ایدئولوژیک (حزبى) بودند، که از سوسیالیسم ایدئولوژیک و رسمى دفاع می‌کردند و سوى دیگر آن روشنفکرانى بودند که سوسیالیسم را غیرایدئولوژیک و آزاد می‌کردند و با تفکرى که آزادی را پی‌آمد خود بخودی عدالت اجتماعی تلقی می‌کرد، فاصله می‌گرفتند. ژان پل سارتر، هنگامی که گفت ماتریالیسم دیالکتیک را می‌پذیرد اما ماتریالیسم تاریخی را قبول ندارد، در حقیقت تحلیل طبقه‌ای رابطه‌ی عدالت و آزادى را تصحیح کرد. پس از سارتر، آزادی، نه تنها از نظر منطقی، که از نظر عملى نیز، بر عدالت اجتماعی اولویت پیدا کرد. از این زمان بود که روشنفکران حزبی، که منطق تحول را درک نمی‌کردند، در برابر جنبش روشنفکری قرار گرفتند.

بحث روشنفکرى در ایران نیز در سال‌هاى چهل، نبضی پر تپش یافت. آل احمد با طرح این بحثِ جنجالی، در میانه‌ی دهه‌ی چهل، بازار مجله‌ی جهان نو را گرم کرد. آل احمد، در کنار خلیل ملکى، به روشنفکرانى تعلق داشت که تحول سوسیال- دموکراتیک را باور داشتند و به کمینترن و وابستگی به بیرون، انتقاد می‌کردند. رابطه‌ی او از سوئى با خلیل ملکى و از سوى دیگر با افکار روشنفکرانى مانند آلبرکامو و ژان پل سارتر، گویاى این واقعیت است. مبارزه‌ى او با دیکتاتوری شاه نیز از موضع آزادىخواهى بود و ازعلایق تئورى سازانه‌ى او به بومىگرائى برنمىخاست و از این لحاظ نظرات بومىگرایانه‌ى او با مبارزه‌ى آزادىخواهانه‌ى او در برابر دیکتاتورى، دوگانه و متناقض بود.

متدلوژى انتقاد، مجموعه‌اى از قواعد برخورد با موضوع‌ مورد بررسى است و جنبه‌هاى گوناگون یک پدیده را از هم می‌شکافد تا بتواند آن را به مخاطب بشناساند. این متدلوژى خصلت میانه‌روی دارد و با شیوه‌هاى رد و پذیرش مطلق بیگانه است.

جنبش روشنفکرى مدرن در ایران، با انشعاب خلیل ملکى و دوستانش از حزب توده شکل گرفت. جنبشى که هوادار سوسیالیسم غیرایدئولوژیک، مخالف وابستگى به اتحاد شوروى و مخالف دیکتاتورى پرولتاریا بود. و در نشریه‌ى تئوریک و سیاسى علم و زندگى، نگرشى باز و انتقادى به نظرات لنین را ترویج می‌کرد. جنبش روشنفکرى با چنین کیفیتى، از ظرفیت فرهنگ سیاسى ما فراتر بود و به همین سبب زیر فشارهاى طاقت فرساى یکسونگران ایدئولوژیک از توان افتاد ولى اندیشه‌‌ى سوسیال- دموکراتیک، در میان روشنفکران مستقل گسترش یافت. روشنفکران مستقلى که فاصله‌ى خود را با پیام‌هاى آزادىخواهانه‌ى روشنفکران دوران روشنگرىِ اروپا و ایران صدر مشروطیت، از بین بردند. (شرح مفصل‌تر در «خیزش و ریزش یک عقلانیت»، کتاب «ایران و ذات»)

جنبش سوسیال- دموکراتیک با جدا شدن از حزب توده و نزدیک شدن به روشنفکران نهضت ملى، بنیاد واقعى دموکراسى‌خواهى را در جنبش سوسیالیستى پىافکند. اما این جنبش زودرس، در کنار جنبش ملى، بوسیله‌ى اتوکراسى حاکم منهدم شد. از آن پس فرهنگ سیاسى قطبى‌تر شد. انبوه روشنفکران مایوس شدند، و گروه‌هاى اندکى که به سیاست معتاد بودند، و به بسته بودن، و وابسته بودن، هرچه بیشتر خو کرده بودند، بر نیمى از فرهنگ سیاسى ما – که نیم دیگر آن در اشغال ارتجاع دینى بود- چیرگى یافتند و تقدیس ایدئولوژیک به هویت فرهنگ سیاسى، رنگ زد. در این فضاى یاس و تقدس، زمینه براى همه‌ى انحراف‌ها فراهم شد. هیچکس مقصر نبود. گیر در رشد ناقص و غیرطبیعى قشربندى جمعیتى و اجتماعى بود. این، قانون علیت بود که عقب‌مانده عمل می‌کرد. یعنى شرایط عقب‌مانده، روابط عقب‌مانده می‌آفریند.

در شرایط عادىِ رشد قشربندى اجتماعى، انبوه روشنفکرانْ فوق حزبى‌اند، گروه‌هائی گرایش لیبرالى دارند و گروه‌هائى هم هوادار عدالت اجتماعى اند. پیوند این دو گروه با آن گروه انبوه روشنفکران فراحزبى، یعنى با قشر خودشان، مانع یکسویه شدن آنان در رابطه با احزاب سیاسى‌شان می‌شود.

در ایران، به سبب عقب ماندگى اجتماعى، آن گروهِ انبوهِ روشنفکرانِ فراحزبى غایب‌ بودند. نیز به سبب رشد غیر طبیعى بورژوازى، و این که بورژوازىِ مسلط، بورژوازى بورکرات‌ (دولتى) بود، روشنفکران لیبرال نیز حضور نداشتند و تقریبا همه‌ى روشنفکران، تحت تاثیر انقلاب اکتبر، یکسره طرفدار عدالت اجتماعى شدند، و بیش و کم گرد حزب توده جمع آمدند. و رابطه‌ى آنان با حزب نیز یکسویه و دگماتیک و یکتاگرایانه (مونوتئیستى) شد، چرا که از نیروى لجستیکى، یعنی قشر گسترده‌اى از روشنفکران فراحزبى و بین ساختارى، که از درون آن برخاسته باشند، محروم بودند.

پس چاره‌اى بجز ناکامى سوسیالیسم دموکراتیک نبود. چاره‌اى جز پیروزى انقلاب اسلامى نبود. جاى جنبش روشنفکرى در اساس، جعلى و عوضى بود. یعنى به غلط تصور می‌شد که حرکت روشنفکران حزبى و ایدئولوژیک، جنبش روشنفکرى ما را تشکیل می‌دهد. در حالى که جنبش روشنفکرى ما، که آزادى‌خواه بود، قربانى همین تعصب ایدئولوژیک شد، و استدلال زیر دندان‌هاى تیز نفرت به غیرخودى، جویده شد. و کاخ عدالت چنان برافراشته شد که سر بر چکاد اسطوره‌هاى المپى سائید. پس در جامعه، دو گونه سوسیالیسم رشد کرد و به نحو غریبى گسترده شد. سوسیالیسم ایدئولوژیک، و سوسیالیسم دینى، که مخرج مشترک هردو، نفرت از فرهنگ بورژوازى، و بطورکلى ترویج نفرت در فرهنگ سیاسى بود. این وضع معیوب (که انقطاب را جانشین تعادل می‌کند، و راه میانه را، که ضرورت رسیدن به تفاهم و دموکراسى است، می‌بندد)، زمینه‌ى اصلى همه‌ى انحراف‌هاى سیاسى بود که آل‌احمدیسم یکى از آن‌ها بود. براى این که چنین انحراف‌هائى رخ ندهند، باید زمینه‌ى ظهور آن ها را تغییر داد و این البته ارادى نیست، به تحول اجتماعى نیاز دارد؛ چیزى که هم اکنون در جامعه‌ى ایران در حال رخ دادن است و جنبش بى سابقه‌ى کنونى نمود و نماد آن است. هرگز زمینه‌ى شکل‌گیرى سوسیالیسم دموکراتیک تا این حد فراهم نبوده است. سوسیالیسم دموکراتیک، سوسیالیسم سومى است که تعبیر جدیدى از «راه سوم» در ایران ارائه می‌دهد. یعنى نه ایدئولوژیک است و نه مذهبى. سوسیالیست‌هاى مدرن، به آزادى نسبت به باورهاى سوسیالیستى خود، اولویت می‌دهند. و هستى اجتماعى خود را، به هستى اجتماعى مخالفان خود گره می‌زنند. چرا که باورهاى خود را تنها با رشد فرهنگ و آزادى قابل تحقق می‌دانند. آن‌ها رسالت خود را نفرت‌زدائى، و مخالفت با خشونت‌، در تمام شکل‌هاى ظریف و نامرئى‌اش، از قلمرو مناسبات اجتماعى و انسانى می‌دانند. دوگونه‌ى دیگر سوسیالیسم، که ذاتِ غیرخودى خواهِ انسان را تحریف می‌کنند، بىچشم‌انداز شده‌اند.

اکنون، در برابر بورژوازى بوروکرات، یک بورژوازى معترض به پهنه آمده است. اقشار طبقه‌ى میانى، گسترش خارق‌العاده‌اى پیدا کرده‌اند و در نتیجه‌ى آن، قشر روشنفکران فراحزبى- بین ساختارى- وسیع و گسترده شده است. و بدینسان زمینه‌ى شکل‌گیرى احزاب مدرن، براساس سازماندهى افقى بوجود آمده است. اکنون دیگر روشنفکران نمی‌هراسند که رابطه‌ى آن‌ها با حزب و سازمان افقى‌شان، توحیدى و یکتاگرایانه بشود. قانون علیت اکنون دیگر پیشرفته عمل می‌کند. حاکمیت دینى هم دیگر زاده‌ى سطح تحول اجتماعى درکشور ما نیست. این حاکمیت، دیگر یک معلول بىعلت و به همین سببب علتناک و آفت‌زا، و در نتیجه غیرقانونى است.

ناصر کاخساز
پانزدهم مهرماه